從程頤、王艮解《易》看儒家外王路線的轉變
作者：唐東輝（山東年夜學儒學高級研討院博士研討生）
來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌蒲月十六日壬辰
耶穌2018年6月29日
內容摘要：儒家的“外王”幻想就是實現堯舜、三代之治。從程頤和王艮對《周易》的解讀看，儒家“外王”路線在宋明時期經歷了從“得君行道”向“覺平易近行道”的轉變。程頤走的是“得君行道”的傳統路線。在他看來，之所以要得君，是因為權源在君。得君之法，士年夜夫應抱道自守以退為進，人君應致敬盡禮至誠求賢。程頤之所以要“得君行道”，一是趙宋王朝優容士年夜夫，二是程頤具有高度的政治主體意識，三是他受周孔尤其是王安石得君行道實家教踐的影響。王艮走的則是“覺平易近行道”的新路線。在他看來，為政莫先于講學，講學是至易至簡的致治之道。他提出出處為師與蒼生日用即道的理論，開啟了明代的平易近間講學之風。王艮之所以要“覺平易近行道”，既是明代惡化的政治生態使然，也是儒學社會化的需求，更是對孔子尤其是陽明覺明行道思惟與實踐的繼承、發展。
關鍵詞：程頤；王艮；《周易》；外王路線；得君行道；覺平易近行道
一、引 言
儒家的外王幻想就是實現堯舜、三代之治。堯舜、三代是圣王合一的時代，外王幻想順勢可為。及至周孔，圣人不得位，若何行道才成為一年夜問題。
自周孔孟荀，中經兩漢，下迄李唐，儒家士年瑜伽場地夜夫走的都是得君行道的外王路線。在此基礎上，宋明理學家對外王路線也進行了行之有效的摸索。
宋代表學家繼承了得君行道的傳統外王路線，盼望通過君王與朝廷來實現堯舜之治，使全國之人皆進于堯舜之道；
明代是一個年夜轉折，理學家們自願放棄了得君行道的下行路線，轉而注視于平易近間，開創了覺平易近行道這一下行的新外王路線，盼望通過平易近間講學來移風易俗，實現人人正人比屋可封。[1]
本文選取宋代程頤和明代王艮這兩位理學家，通過二人對《周易》的解讀來摸索儒家外王路線從得君行道向覺平易近行道的轉變。
二、程頤《易》解：得君行道
程頤在《周易程氏傳》中對儒家外王路線的摸索，一言以蔽之，曰：得君行道。他對行道何故要得君以及若何得君以行道等問題，都有深刻的論述。
（一）行道何故要得君？
在兩千多年的君主制時代，權力結構最凸起的特點就是權源在君，國家權力——無論是政權還是治權——都把握在君王手里。
對士年夜夫而言，想要實現堯舜三代之治，必須實現君臣共道，獲得君王的信賴，獲得相應的治權，才幹有所作為。
程頤在其《易傳》中屢次表白行道必須得君的思惟，他在解教學場地釋鼎卦六五爻與九三爻時指出：
“五，中而非正。三，正而非中，分歧也，未得于君者也。不得于君，則其道何由而行？……分歧于君，則不得其任，無以施其用。”[2]
在解釋豐卦九三爻“折其右肱”時也指出：“賢智之才，遇明君則能有為于全國。上無可賴之主，則不克不及有為，如人之折其右肱也。”（《二程集》，第986頁）
這些論述都表白：賢士年夜夫只要知遇于君，為君所信賴，才幹有所作為，行其道于全國。
程頤此論既是對歷史經驗的歸納綜合，也是對當代政治的總結。從歷史上看，孔孟所以不得行道，皆因未能獲得君王的信賴與重用。
孔子周游列國十四載，沒有人肯任用他，最后只得回到魯國，刪述六經，傳道洙泗；孟子盼望諸侯能行暴政以王全國，
但“全國方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者分歧。”最后不得不退而序《詩》《書》，作《孟子》。
就當代政治而言，王安石所以能行道，就在于他獲得了神宗的信賴與重用。
王安石早在嘉佑三年（1058年）就寫下了長達萬言的《上仁宗天子言事書》，系統陳述了本身的變法主張，但宋仁宗并未采納，是以他也就無處發揮其變法主張。
直到敬慕他的神宗即位，采納他的變法主張，并委以相職，他才幹夠更張變法。另一方面，正因為權源在君，君王的修養關系著全國的治亂安危，是以，想要實現全國之治，必須從君王進手。
程頤指出：“君仁莫不仁，君義莫不義。全國之治亂系乎人君仁不仁耳。離是而非，則生于其心，必害于其政，豈待乎作之于外哉？”（《二程集》，第390頁）
談經論道則有之，少有及治體者。“若有用我者”，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于全國，此其序也。（《二程集》，第20頁）
治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《二程集》，第165頁）
在程頤看來，全國治亂系乎君王仁與不仁，君仁莫不仁，君義莫不義，是以，從治體或治標而言，要想國家政治上軌道，必須從格君心之非開始，通過正心以正身，進而實現正家、正朝廷百官，以致正全國。
政事應接不暇，汲汲于規諫政事，只能是求治于末；只要求治于心，格君心之非，才幹一正君而國定矣，這才是求治于本。
程頤此論還是儒家傳統的德治主義，他將孟子“人缺乏與適也，政缺乏間也。惟年夜人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子•離婁上》）
與《年夜學》正心、修身、齊家、治國、平全國的條目錄序有機融會了起來，
并凸起了作為修身功夫的正心在實現外王幻想當中的凸起感化，認為正心是本，心正了，國天然能治，全國天然能家教平。這是當時理學家們的廣泛崇奉。
程顥指出，“有天德便可語霸道”（《二程集》，第141頁），朱子在給孝宗天子所上的封事中也屢屢指出，“治全國當以正心誠意為本”。
雖然從現代政治的角度看，我們會覺得理學們家混雜了公、私領域，但在權源在君的時代，他們盡力用道來引導勢、限制勢，已經盡了他們的心力，更何況為政在人，
“徒法不克共享空間不及以自行”（《孟子·離婁上》），善法也須惡人來行，他們所論也未為不是。
（二）若何得君以行道？
得君行道，概況上看士年夜夫應主動干求君王以奉行治道，但正因士年夜夫以道自任、為道而仕，是以他們絕不成能像戰國、秦漢時的游士那樣，
為求祿位而屈己媚人、枉己從人，是以在若何得君這個問題上，頗有些反者道之動的意味，士年夜夫應抱道自守，以退為進，而君王則應致敬盡禮，至誠求賢。
就士年夜夫而言，程頤從《周易》特有的吉兇觀念出發，對兩種得君方法下的吉兇禍福進行了對比。他指出，士若躁動自進，如感腓而動，乃是致兇之道；只要守中正之道，比之自內，才幹獲得吉利。
他解釋咸卦“六二，咸其腓，兇，居吉”曰：“二若不守道，待上之求，而如腓自動，則躁妄自掉，所以兇也。安其居而不動，以待上之求，則得進退之道而吉也。”（《二程集》，第856頁）
咸卦六二爻是說六二上應九五，猶感而至于腓，但腓體躁動，乃是致兇之道，只要安居才可獲吉利。
爻辭并未說是指士干求于君而言，但程頤從得君行道的立場出發，將其特指為士干求于君，認為士若不守道而如腓自動，就是躁動自掉，乃是致兇之道，若能安居不動而待上之求，就得進退之宜而獲得吉利。
程頤解釋比卦“六二，比之自內，貞吉”曰：
“擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由于己。己以得君，道合而進，乃得正而吉也。
以中正之道應上之求，乃自內也，不自掉也。汲汲以求比者，非正人自重之道，乃自掉也。”（《二1對1教學程集》，第740頁）
此爻是說六處二而居正位，又居卦中而具中德，以中正而上應九五，所以獲得吉利。
程頤將六二具指為賢才，九五具指為君王，認為賢才雖以身許國，但必須守中正之道，等候君上的訪求，才幹不掉進退之道而獲得吉利。
假如不待人君訪求而急于出仕，就掉了自重之道，乃至招來兇悔。從歷史上看，伊尹、孔明救世之心不成謂不迫切，
但伊尹必待商湯幣帛三聘，孔明必待劉備三顧茅廬，都是以中正之道自守而不自掉，最后君臣得魚水之歡，獲得吉利。
程頤進一個步驟指出為何要等候人君致敬盡禮前來訪求賢才，他解釋蒙卦彖辭“匪我求童蒙，童蒙求我，志應也”
曰：“二以剛明之賢處于下，五以童蒙居上。非是二求于五，蓋五之志應于二也。賢者鄙人，豈可自進以求于君？
茍自求之，必無能信譽之理。古之人所以必待人君致敬盡禮而后往者，非欲自為尊年夜，蓋其尊德樂道，不如是缺乏與有為也。”（《二程集》，第719頁）
蒙卦九二上應六五，本是說九二之蒙師上應六五之蒙稚以發其蒙，但程頤將九二爻與六五爻君臣化，以九個人空間二為發蒙之賢而居于下，以六五為童蒙之君而居于上，
認為賢者雖有剛中之德，但應以道自守，等候人君致敬盡禮才幹出仕，只要人君至誠求賢，尊德樂道，賢者才幹遭到信賴與重用；假如賢者炫玉求售，自求于君，則會遭到人君的輕視，必無信賴重用之理。
程頤此論乃是對他暮年應詔為崇政殿說書一段經歷的自述。九二之賢恰是指他本身，六五之君則是指年幼的哲宗。
宋哲宗元祐元年，程頤應詔進京任崇政殿說書一職，訓導年幼的哲宗，希冀能夠輔導君德，以實現堯舜三代之治。
“尊德樂道”語出《孟子·公孫丑下》：“故將年夜有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是缺乏與有為也”，是程子對孟子重出處進退之道的一種繼承。
與士年夜夫應抱道自守的被動局勢相反，程頤認為，人君在士年夜夫“得君”這一問題上處于主動位置，應屈1對1教學尊枉駕，至誠求賢，
以上所引相關論述中如“待上之求”，“擇才而用，雖在乎上”，“必待人君致敬盡禮而后往者”等，皆是此意，
此內在姤卦“九五，以杞包瓜，含章，有隕自天”一爻中，他對人君禮賢下士進行了比較集中的論述：
“九五尊居君位，而下求賢才，以致高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈這會議室出租般；又其內蘊中正之德，充實章美，人君如是，則無有不遇所求者也。
雖屈己求賢，若其德不正，賢者不屑也，故必蘊藉章美，內積至誠，則有隕自天矣，猶云自共享會議室天而降，言必得之也。”（《二程集》，第928頁）
在他看來，人君訪求私密空間賢才，條件是人君具有中正之德，否則即便屈己求賢，也會為賢者所不屑。西漢末年王莽詔求嚴光，嚴光所以隱姓埋名遁逃而往，恰是因為王莽德性不正。
在內蘊中正之德的基礎上，人君還須至誠降屈，訪求全國賢才，這般便能至誠感應：高宗至誠求賢，才幹通過夢境找到傅說；文王至誠求賢，才幹在渭水河畔碰到太公。
（三）程頤為何要得君行道？
程頤之所以要通過得君來行道，有三個方面的緣由：
一是趙宋王朝優容士年夜夫，構成了傑出的政治生態環私密空間境
趙宋建國之時已無門閥士族可資依賴，又鑒于唐末五代驕兵悍將專權的嚴重迫害，宋太祖制訂家法，實行偃武修文的政策，尊敬、優待、重用冷門士年夜夫，營造了傑出的政治文明與政治生態。
宋代天子優容士年夜夫，史家早有定論，茲舉兩點略作說明：
一是宋代進士是拜相的必備條件。漢代規定，非軍功不克不及列侯，非列侯不克不及為丞相，這般則兩漢經生的政治前程已然限制；而宋代的狀元經過一番磨練即無望拜相，政治位置可謂年夜年夜進步。
二是宋太祖制訂家法，“不殺年夜臣及言事官”。程頤認為“自三代而后，本朝有超出古今者五事”（《二程集》，第159頁），這就是此中的一事。
當然士年夜夫若獲咎了朝廷也會遭到懲罰，但廣泛止于貶逐放逐。這不僅是對士年夜夫的尊敬，更為他們積極有為地參與政治實踐供給了內在保證。
二是他具有高度的政治主體意識。
在優容士年夜夫的傑出政治生態環境中，宋代士年夜夫的政治主體意識獲得了安康的發展。
一方面，范舞蹈教室仲淹作為宋代士年夜夫的典范，他所表現出來的以全國為己任，後天下之憂而憂，后全國之樂而樂的精力，是宋代士年夜夫的集體意識與座右銘。
程頤雖因兄長程顥出仕而長期家居，但以全國為己任的精力是一樣的，尤其是王安石變法的掉敗（理學家均認為是其學術不正所致），更促使他潛心圣學以為外王幻想奠基基礎。
另一方面，與天子同治全國的理念，是宋代士年夜夫的廣泛自覺。漢唐時期，在君臣關系方面，以君為出令者，臣為行君之令者，臣更多地表現出一種東西性。
而宋代士年講座場地夜夫則認為他們是為全國萬平易近存在的，而非君主號令的執行者。
程頤對此多有論述，如解乾卦九五爻“飛龍在天，利見年夜人”曰：“圣人既得天位，則利見鄙人年夜德之人，與共成全國之事”（《二程集》，第瑜伽場地699頁），
解鼎卦九四爻“鼎折足，覆公餗，其形渥，兇”曰：“全國之事，豈一人所能獨任？必當求全國之賢智，與之協力。得其人，則全國之治，可不勞而致也”（《二程集》，第960頁）等等，
旨在說今天下之年夜非天子一人所能獨理，必須得群臣士年夜夫“與之協力”才幹“共成”全國之治。
三是受周孔以來尤其是王安石得君行道實踐的影響。《周易·系辭下》曰：“圣人之年夜寶曰位。”堯舜三代之時，圣人得此“年夜寶”，故能順勢實現個人空間儒家的外王幻想。
周孔之后，圣人掉此“年夜寶”，不得不尋求實現外王幻想的途徑。周公位居三公，輔佐成王，制禮作樂，可謂得君行道第一人。
孔子周游列國十四載，孟子轉食于諸侯，都是盼望能得君以行道。得君行道，這是千百年來儒家士年夜夫的政管理想。而王安石與宋神宗的君臣際會，更是激發了宋代士年夜夫得君行道的盼望。
伊川語錄記載：“問：‘荊公可謂得君乎？’曰：‘后世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。’”（《二程集》，第198頁）
朱子也謂：“論王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎其學渠學術不正，后來直壞到恁地。”
雖然理學家們廣泛認為熙寧變法的掉敗是由于王安石學術不正瑜伽教室，乃至錯掉了一次千載難逢的行道機聚會場地會，但對得君這一事實還是充足教學確定的，他們廣泛等待著下一次得君行道的機會。
三、王艮《易》解：覺平易近行道
王艮對《周易》的解讀并沒有像程頤一樣留下系統的著作，但散見于語錄與文集的解讀還是良多的，此中就有不少觸及儒家的外王路線。
與程頤對得君行道外王路線的摸索相對，王艮對外王路線的摸索，一言以蔽之，曰：覺平易近行道。他對行道何故在覺平易近以及若何覺平易近以行會議室出租道等問題，都有精辟的論述。
（一）行道何故在覺平易近？
所謂覺平易近行道，簡言之，就是通過平易近間講學來覺悟平易近眾，以實現移風易俗平治全國的幻想。王艮之所以這般重視通過講學來平治全國，有兩方面的緣由：
一方面，在他看來，政學是合一的。政學合一之論，孔子早已論及：
“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”
實踐孝友之道就是為政，并非要參與到實際的政治活動中才是為政。明代心學自陽明始，也倡政學合一之論：“學所以為政，而政所以為學”。[3]
王艮也指出：“學外無政，政外無學。”[4]在他看來，堯舜論治，相傳授受，只是允執厥中，故“學外無政”；孟子論學，則曰經正則百姓興，百姓興斯無邪慝矣，故“政外無學”。
在政學合一原則下，王艮凸起強調“為政莫先于講學”（《王心齋選集》，第13頁）。
究其緣由，一是“社稷平易近人固難道學，但以政為學最難，吾人莫若且做學而后進政。”（《王心齋選集》，第9頁）這是儒家學而優則仕的老說法，學有所成，才幹進仕從政。
二是“‘六陽’從地起，故經世之業，莫先于講學以興起人才”（《王心齋選集》，第18頁）。人才是平治全國的關鍵，欲平治全國，應先講學以興起人才。
三是講學自己就是一種政治。“唐虞君臣，只是相與講學。”（《王心齋選集》，第16頁）通過講學以成績德性、推明治道，才幹以共享空間惡人積德法，實現全國之治。
另一方面，則與王艮的治平觀息息相關。王艮指出：“‘飛龍在天，上治也’，圣人治于上也；‘見龍在田，全國文明’，圣人治于下也。惟此二爻，皆謂之‘年夜人’，故‘鄙人必治，在上必治’。”（《王心齋選集》，第11頁）
從時位的角度看，乾卦九二爻乃圣人側陋田間，九五爻乃圣人進居其位，二爻所處之時位判然不同，但在王艮看來，圣人進居其位，當然可以“治于上”；
而圣人側陋田間，也能通過德博而化、善世導俗而“治于下”，故曰“鄙人必治，在上必治”。
王艮進一個步驟指出，“見龍在田”是比“飛龍在天”更簡易的外王路線：
“蓋堯舜之治全國，以德動人者也，故平易近曰：‘帝力于我何有哉！’故有此位，乃有此治。孔子曰：‘吾無行而不與二三子者，是丘也。’
只是‘學不厭，教不倦’，即是致中和，位六合，育萬物，便做了堯舜事業，此至簡至易之道，視全國如家常事，隨時隨處無罷手地，故孔子為獨盛也。”（《王心齋選集》，第17頁）
在他看來，堯舜之治是有此位始有此治，是有待于外的致治路線；而孔子之治則“不襲時位”，不待君相，無待外求，只是學不厭、教不倦便能致中和、位六合、育萬物，故是“至簡至易之道”，“視全國如家常事，隨時隨地無罷手地”。
將乾卦九二爻“利見年夜人”與孔子修身講學聯系起來，孔穎達之前已然。孔穎達釋“利見年夜人”時引先儒之言曰：“若夫子教于洙泗，好處全國，有人君之德，故稱‘年夜人’。”[5]
但前此諸儒并未將孔子的講學活動提到“覺平易近行道”這一新外王路線的高度，王艮則旗幟鮮明地指出，孔子的修身講學是至易至簡的新外王路線，是平治全國的最基礎年夜道。
（二）若何覺平易近以行道？
王艮從理論和實踐兩方面對“覺平易近行道”這一新外王路線進行了摸索：就理論建構而言，他一方面提出要出處為師，“出則必為帝者師，處則必為全國萬世師”（《王心齋選集》，第17頁），
復興儒家的師道觀；另一方面則提出“蒼生日用即道”，[6]將儒學理論淺顯化。就實踐摸索而言，他繼承孔子有教無類的教學思惟，開啟了明代的平易近間講學之風。
就師道觀而言，王艮以師道自任，認為學就是要學為人師，出必為帝者師，處必為全國萬世師：
“出必為帝者師，言必尊信吾修身立本之學，足以起人君之敬信，來王者之取法，夫然后道可傳，亦可行矣。
庶幾己立后，自配之于六合萬物，而非牽以相從者也。斯出不遺本矣。
處必為全國萬世師，言必與吾人講明修身立本之學，使為法于全國，可傳于后世，夫然后立必俱立，達必俱達，庶幾乎修身見世而非獨善其身者也。斯處也不遺末矣。”（《王心齋選集》，第40頁）
出必為帝者師，條件是王者“交流尊信”此修身立本之學，致敬盡禮前來取法，這樣才幹言聽計從。若不克不及起人君之敬信，便“牽以相從”，則是以道從人的妾婦之道。
處必為全國萬世師，是說即便退處江湖之遠，也不應獨善其身，而是要與人講明“修身立本”之學，傳法于全國后世。
是以王艮說他不學伊尹、傅說獨善其身、退而遺末（家、國、全國）的小成學，而要學孔子退不遺末的年夜成學，修身講學以見于世。
他發揮《周易·乾卦》“見”“隱”二義曰：
“孔子謂‘二三子以我為隱乎’，此‘隱’字對‘見’字說。孔子在當時雖不仕，而‘無行不與二三子’，是修身講學以‘見’于世，未嘗一日‘隱’也。
‘隱’則如丈人、沮、溺之徒，絕人避世，而與鳥獸同群者是已。”（《王心齋選集》，第7頁）
就乾卦六爻而言，“初九，潛龍勿用”指事物在發展的最後階段，宜養精蓄銳，而不應外展施用，故曰“龍德而隱”。
“九二，見龍在田，利見年夜人”指陽剛漸長，雖側陋田間，但善世而不伐，德博而化，故曰“利見年夜人”。
王艮撇開乾卦六爻的整體語境，特地拈出“見”“隱”二義進行對比，意在表白孔子雖不居王位，但并不像桀溺之徒一樣絕人避世，隱而不見，而是“見龍在田”，修身講學以見于世。
且如前所論，王艮認為修身講學可不襲時位，只是學不厭，教不倦，是比堯舜有此位始有此治的外王路線更簡易的新外王路線。
另一方面，王艮將儒學理論淺顯化，提出“蒼生日用即道”的有名理論。
蒼生日用與道之間的關系，《周易·系辭上》認為，此道“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知”，
陽明也認為，此道“不離日用常行內，直造後天未畫前”，都指出此道不離蒼生日用常行。
王艮進一個步驟指出，“蒼生日用即道”：
“師長教師言蒼生日用是道。初聞多不信，師長教師指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假設定，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。”（《王心齋選集》，第72頁）
捧茶孺子往來動作，不假設定，都能順應知己（帝）的法則。王艮以此為例說明蒼生日用即道，其依據在于他的知己現成觀。
在他看來，“知己一點，分清楚明，亭亭當當，不消設定思考”（《王心齋選集》，第43頁），
“知己本性，古往來今，人人具足，人倫日用之間舉措之耳”（《王心齋選集》，第47頁）。
正因這般，所以捧茶孺子視聽泛應才幹皆合于道。
問題在于，蒼生日用中還有許多分歧乎道的地點，對此王艮認為：
“蒼生日用條理處，便是圣人之條理處。圣人知，便不掉；蒼生不知，便會掉。”（《王心齋選集》，第10頁）
蒼生日用無條理處，乃是因為“不知”，“不知，便會掉”。正因這般，才有教與學的需求：
“夫知己即性，性焉、安焉之謂圣；知不善之動而復焉、執焉之謂賢；惟蒼生日用而不知，故曰以先知覺后知，一知一覺，無余蘊矣。”（《王心齋選集》，第43頁）
以先覺覺后覺，以先知覺后知，愚夫愚婦才幹與知能行。王艮將蒼生日用與精深玄遠的道聯系起來，使通俗蒼生也能在日常生涯中踐履此道，為儒學從士學向布衣學轉化創造了條件。
就實踐摸索而言，王艮繼承了孔子有教無類的教學思惟，開啟了明代的平易近間講教學學之風。
王艮雖說要出必為帝者師，但明代的政治生態環境使他甦醒地認識到，這一外王路線是行欠亨的（下節將有詳論），是以他極力實踐的乃是處必為全國萬世師的平易近間講學。
他在拜師陽明之前就曾在門上張貼榜文說：“此道貫宓羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，不以老幼、貴賤、賢愚，有志愿學者傳之。”（《王心齋選集》，第69頁）
可見他的講學是面向一切人的，真正繼承了孔子有教無類的教學精力。他在暮年作《年夜成學歌寄羅念庵》，極力發揮講學這一簡易的新外王路線：
“我將年夜成學印證，隨言隨悟隨時躋。只此心中即是圣，說此與人即是師。至易至簡至快樂，至尊至貴至清奇。
隨年夜隨小隨我學，隨時隨處隨人師。……常將中正覺斯人，即是當時年夜成圣。”（《王心齋選集》，第55頁）
在王艮看來，年夜成學是至易至簡之道，“隨言隨悟隨時躋”。人可“隨年夜隨小隨我學”，我可“隨時隨處隨人師”，故“至易至簡至快樂”。
陽明在時（嘉靖元年），他就懷著強烈的萬物一體之念，服古冠服，制蒲輪車，北上京師，宣揚陽明的“致知己”之學。
陽明卒后，他開門授徒，更是終身以講學為職志，其徒“上至師保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶農吏，幾無輩無之”，[7]
真正做到了“隨年夜隨小隨我學，隨時隨處隨人師”，而他本身也因“常將中正覺斯人，即是當時年夜成圣”。
（三）王艮為何要覺平易近行道？
和程頤對得君行道外王路線的摸索分歧，王艮雖然也寄盼望于得君行道，但他最終走向的卻是覺平易近行道的新外王路線，究其緣由：
從內部環境看，是明代惡化的政治生態迫使儒者將行道的標的目的從廟堂轉向平易近間。明代的政治生態已急劇惡化，若將宋、明兩代的情況進行一番對比即可謂一目了然。
就相權而言，宋代雖然分相權于參知政事、樞密院與三司，但宰相仍握有實權；而明代自胡惟庸案后，朱個人空間元璋罷宰相職，由此結束了秦漢以來的宰相軌制。
這對寄盼望于得君行道的士年夜夫而言，不克不及不說是一年夜打擊。就士年夜夫待遇而言，趙宋天子有“不殺年夜臣及言事官”的家法，但明代自朱元璋始，廷杖即成為常制。
司馬光以新法不罷，義不成起，宋神宗舞蹈場地非但沒聚會場地有降罪，反而禮敬不衰，而朱元璋卻將斷指不仕的夏伯啟叔侄及被征不至的姚潤、王謨誅殺并抄沒家產，并特設“寰中士夫不為君用之科”。
儒家所謂的刑不上年夜夫、士可殺不成辱，儒家士年夜夫的出處進退，在專制君王眼前是不發生任何感化的。至于君王的暴威，可以宋英宗朝的濮議事務及明世宗朝的年夜禮義事務為例，
英宗欲尊稱本身的父親濮王為皇考，但只是將反對的御史貶出京城，世宗也堅持要尊稱生父興獻王為皇考，竟一怒之下將134人拘捕進獄，五品以下180余人被杖，逝世者多達17人。
這是明史上僅有的集體官員被杖事務，慘烈水平可謂絕後絕后。王艮為此特作《潔身自好論》，認為要以保身為本，“吾身不克不及保，又何故保君父哉？”（《王心齋選集》，第29頁）
明代的政治生態環境這般惡化，終于使王艮放棄了初見陽明時堯舜君平易近的出位之思，而走上了覺平易近行道的新外王路線。
從內部原因看，是儒學實現其社會化的需求。孔子以有教無類的精力進行私家講學，將儒學開放給全社會。
漢唐時期，儒學官方化，成為經生之學。宋明時期，理學經歷了從士學到年夜眾學的過渡。清代焦循謂：“紫陽之學所以教全國之正人；陽明之學所以教全國之君子。”[8]
朱子之學，主張讀書窮理，乃是為士人所立的教法，所以說是“教全國之正人”。而陽明之學，以知己教人，愚蒙不肖、不曾讀書之人，也能遭到感發，所以說是“教全國之君子”。
焦循此論可謂有見，為我們清楚勾畫出儒學從士向農、工、商擴展的過程。至此，儒學實現了它的社會化過程。
反之，也可說這是儒學適應宋明兩代四平易近社會發展的需求。宋代是士階層蓬勃上升的時期，所以朱子讀書窮理的“正人之學”占據了正統位置；
而明代四平易近社會尤其是士、商兩階層高度融會，陽明倡“四平易近異業而同志”之論，恰是這一現象的反應，而他簡易直截的知己之學正好滿足了社會各階層的精力需求。
王艮在此基礎上，進一個步驟以蒼生日用發明知己之學，可說是瓜熟蒂落。
從傳承上看，是對孔子尤其是陽明覺明行道思惟與實踐的繼承、發展。覺平易近行道的觀念與實踐先秦時期已經產生。
《孟子·萬章上》載伊尹曰：“天之生此平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天平易近之先覺者也，予將以斯道覺斯平易交流近也，非予覺之而誰也？”可謂覺平易近行道觀念的最早來源。
孔子當年齡之世，開創私家講學之風，則是覺平易近行道的最早實踐。如前所論，王艮個人空間特別推重孔子以師道自任開創平易近間講學的行為，認為這是不襲時位而又能平治全國的簡易之道。
及至明代，政治生態急劇惡化，理學家們不得不摸索新的外王路線，余英時師長教師通過剖析指出，陽明龍場悟道之后，發現了另一條平治全國的途徑——覺平易近行道，
即通過喚醒每個人的知己來實現平治全國的幻想，而“假如我們承認‘致知己’之教與‘覺平易近行道’是陽明思惟的一體兩面，
那么他的真正繼承者只能求之于王艮所傳的泰州一派；這似乎是一個最接近事實的推斷。”[9]
余師長教師的見解獨到而深入，使我們認識到陽明的知己學不僅有成績德性的一面，也有成績治道的一面，是有體有效之學。
王艮的平易近間講學，恰是接續了陽明以知己講學來平治全國的新外王交流路線。
四、結 語
宋明理學家并不是埋頭于內圣學建構，他們也根據本身所處的時勢對外王學進行了行之有效的摸索。
以程頤為代表的宋代表學家，努力于得君行道的外王路線，盼望能夠得年夜人之君以實現儒家的外王幻想；
以王艮為代表的明代表學家，沿著王陽明所開創的覺平易近行道的新外王路線，努力于平易近間儒學的實踐，盼望通過平易近間講學來實現儒家的外王幻想。
雖然這兩條外王路線不是截然對立的，但卻向我們展現了儒學由士年夜夫之學向年夜眾之學轉變的歷史軌跡。
注 釋
[1] “得君行道”與“覺平易近行道”是余英時師長教師對宋、明兩朝理學家們外王實踐路線的歸納綜合。
參看余英時所著《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》及《宋明理瑜伽教室學與政治文明》二書。
[2] 《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第960頁。下引從簡。
[3] 《王陽明選集》，上海古籍出書社2011年版，第313頁。
[4] 《王心齋選集》，江蘇教交流導出書社2001年版，第62頁。
[5] 《周易正義》，北京年夜學出書社2000年版，第3頁。
[6] 黃宗羲：《明儒學案》，中華書局2008年版，第710頁。“蒼生日用即道”乃黃宗羲的歸納綜合，王艮《年譜》所載則說“蒼生日用是道”。
“即”有不即不離之意，“是”則是徑直同等之意，兩意相較，即字于義為勝，故引黃氏之說。
[7] 《明儒王心齋師長教師遺集》卷5，上海東臺袁氏刻本，1912年印行，第1-2頁。
[8] 焦循：《雕菰集》，中華書局1985年版，第123頁。
[9] 余英時：《宋明理學與政治文明》，吉林出書集團無限責任公司2008年版，第200頁。
責任編輯：劉君
